性伦理马克思主义经典作家、古典哲学家、科学家和性学家都非常重视性伦理。马克思认为性关系可以作为文明程度的测度。他说：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。……因而根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。”〔马克思1979，72〕他严厉批评了在性关系中对妇女的错误态度，深刻分析了性关系的社会性质。他说“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，……男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人来说成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他来说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。”〔马克思全集42卷，119〕费尔巴哈认为性关系是道德的基础。他指出：“性关系可以直接地看为是基本的道德关系，看为是道德的基础。”〔费尔巴哈1984，572〕蔼理士指出了性与饮食的区别，性不可避免地带有社会和伦理性质。他说：“要知道性冲动有一个特点，和饮食冲动大不相同，就是，它的正常的满足一定要有另一个人帮忙，讲到另一个人，我们就进到社会的领域，讲到道德的领域了。在任何方面的行为，谁都没有权利来损人利己，谁也没有权利替人出损人利己的主意。”〔蔼理士1987，5〕赫胥黎指出了压制性和放纵性对社会的危害：“一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”〔赫胥黎1971，4〕因此，不难理解，即使是在古代和原始社会，已经有关于性的社会伦理规范和约束。根据马林诺夫斯基对特罗布里恩群岛的长期实地调查研究，他发现土著人尽管享有充分的性自由，他们同时也有很多礼仪和规矩。如禁止夫妻间以外的性生活等。所以，他们的性冲动并不是完全处于放任自流的状态，当然他们的性冲动也没有完全屈从社会强制。对性自由的限制大致分为两部分：一是认定某种行为是不正当行为的一般规则，如认为同性恋、兽奸、口交。肛交等是不适当的，不希望发生的；土著人决不在人面前发生性行为和进行性接触，性生活都是按照种族习惯避开人有礼仪地进行的；无论男女，特别是女性露骨地表现性欲或者恬不知耻地讨好异性，被认为是不好的、卑劣的举动；同生得非常丑陋的人发生两性关系是一种耻辱；在战争、远洋航行、播种、两三种巫术仪式、妇女怀孕和哺乳期，男人必须断绝同女人的性交往和接触等。二是禁止一定的个人和集团间发生关系的社会限制。如在同一个图腾氏族内不允许性交往和结婚；父亲在族外不是子女的亲属，但严厉禁止与其女儿发生两性关系，更加严厉禁止同自己的母亲或自己的姐妹发生近亲性关系，或同叔伯姐妹发生性关系；不能与养母、妻子的兄弟姐妹发生性关系，妻子死亡后不能与其姐妹结婚；严厉禁止与酋长妻子私通；身份高的人不应与身份低的人发生性关系等。最高戒律是：禁止兄弟姐妹性交，禁止母子性交，禁止父女性交，禁止同母亲姐妹的女儿性交，禁止同母亲的姐妹性交，禁止同继母或弟兄的妻子性交，禁止同不同类别的“姐妹”称呼的人性交。在土著人中，作为制度、习惯或社会舆论，性的排他性起主宰作用，如果违反夫妻间的贞操炯会受到严厉谴责。通奸甚至被怀疑通奸的人会自己爬上村中心高高的椰子树上跳下自杀。他们崇尚一夫一妻制，但不存在纯精神的爱情。〔马林诺夫斯基1990，286－310〕根据古代典籍记载，我国古代规定同姓不婚，以及告诫青年性生活有节制。如《国语·晋语》说：“同姓不婚，惧不殖也。”《左传·僖公二十三年》说：“男女同姓，其生不蕃。”《论语·季氏》说：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮时，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”在古犹太，最早的希伯来道德法典没有系统的宗教影响，它规定了婚姻法，禁止通奸、强奸、某种形式的卖淫、乱伦以及裸露身体。希伯来人相信上帝，人类的性仅在作为上帝计划的一部分的婚姻和生育才是神圣的。犹太性道德传统的中心是关于婚姻的命令。结婚是宗教义务。犹太的结婚概念的两个要素说明有关性的许多其他重要法律。第一是生育，第二是作为婚姻体制基础的父权制度。这两个要素说明禁止通奸，以及有关离婚、卖淫、多妻制和纳妾的规定。例如圣经法律认为通奸主要破坏了丈夫的财产权利。而多妻制和纳妾则被认为是解决无嗣婚姻的一种办法。禁止卖淫，但不禁止女奴。早期丈夫有不受限制的离掉妻子的权利。后来拉比们加上了种种限制，但未取消这种权利。对男人和妇女采取双重标准。一夫一妻和终身的婚姻是理想，后来不再接受多妻、离婚和再婚。结婚是为了生育。如果新的妊娠危害妻子或已有孩子的福利，为了维持现存的婚姻关系，可以接受避孕。犹太教关注不适当地排出精子，因此禁止手淫和同性恋行为，它们是不自然的、道德上恶的性欲望。“适当排精”的最低标准是丈夫与妻子的相互快乐，不是性交的生育意图。在古希腊，人们认为性是生活的一个组成部分。肉欲与理性在理想的善中和谐协调。古罗马也接受性是生活的一个自然部分。希腊罗马人的婚姻都是一夫一妻。然而，在古希腊没有将性限于婚姻的性伦理。人性被认为是双性的，对男人多种情欲的需要容易被接受。这就是在一夫一妻制内性的多配偶。在古希腊的雅典，梭伦制定的法律规定，一个男人每月要对妻子旅行三次性交义务。在罗马，一夫一妻制是社会生活的基础。希腊罗马都是男人统治的社会。在性道德上双重标准是明显的。在古希腊离婚很容易，但长期以来仅对丈夫容易。在罗马500年没有离婚，后来丈夫可以因通奸或其他小事和妻子离婚。在希腊和罗马，期望新娘是处女，而不期望新郎保持童贞。在希腊，唯一与男人处于同等地位的妇女是一类特殊的妓女（hetairae）。妇女没有公共生活，虽然他们有权持家。反之，在罗马丈夫在家里说了算。在家外，丈夫可以自由狎妓或女奴。只要不是另一男人的妻子，通奸不受禁止。然而，要求妻子忠诚，主要是为了保证合法孩子的财产继承。虽然在公元一世纪罗马的妇女获得了某种经济和政治的自由，但她们从来没有传统上给予男人的性自由。在希腊和罗马，都接受同性恋。柏拉图和亚里士多德都认为人类友谊的理想可能是男人间的关系。柏拉图认为男女之间的关系只是互相追求肉欲上的利益，亚里士多德在他的《尼可玛克伦理学》中将夫妻之间的友谊列为在不平等的人之间存在的友谊形式。希腊罗马的哲学家贬低性欲望和性快乐。前6世纪的毕达哥拉斯派主张为了培养灵魂而保持身体的纯洁。柏拉图一般敌视快乐，他区分高级与低级的快乐，性快乐是低级快乐。柏拉图要释放，而不是约束爱的力量，它可使人类的精神与最大的善结合。与性交相连的快乐会在量上减少爱为高尚事情的力量。亚里士多德也区分高低级快乐，抚摸的快乐最低级。他不认为男女之间会有平等关系。最高形式的友谊和爱情、幸福，没有给性活动留下余地。对于斯多葛主义，性欲与害怕、恐惧等感情一样是非理性的、扰乱人心的、容易过分的。应该节制它，不能放纵它，它应服务于理性的目的。生育就是这种目的。即使在婚姻中，性交也只有为了生育的目的才在道德上得到辩护。斯多葛主义对罗马哲学和早期基督教思想的形成有最大的影响。中世纪人们的思想受基督教支配。基督教认为人类的性是复杂的，受外部的多重影响。开始它没有系统的性伦理法典。如《新约》记载，耶苏及其门徒的教导集中于基督徒爱上帝和爱邻人的道德生活。对性伦理《新约》提供的记载表明，一方面看重婚姻和生育，另一方面看重禁欲；内在的态度和思想比外在的行动更重要；肯定性交的神圣意义，可使它从属于其他人类价值，但也有为恶的可能。基督教对性的理解受斯多葛主义和诺斯替教的影响。诺斯替教结合了东方神秘主义、希腊哲学和基督教信仰。他们认为结婚是恶，至少是无用的，主要因为生育是传递恶势力的工具。这导致两个极端：反对所有性交，要求禁欲，以及支持所有可能的性交经验，只要它不是生育的。基督教的道德学说反对诺斯替教的拒斥性交和放荡，肯定性是善（因为是创造的一部分），但对性活动施加严格的限制。斯多葛主义用它与生育的关系来为性交辩护。基督教既肯定生育是性交的基础，又赞同童贞。采取斯多葛主义的性伦理规范后，基督教性伦理支配了后来的好几个世纪。中世纪基督教哲学家奥古斯丁奥古斯丁赞同婚姻和生育的善（《论婚姻的善》），但对性欲望持否定观点，因为它本身有恶的趋势。对他来说，恶是正当秩序的缺乏，所以可以根据理性来重新安排性欲望，将它的意义组合进对上帝和邻人的正当的整体的爱中。仅当性交为了生育的目的才能做到这一点。没有生育目的的爱，是有罪的，虽然不一定该死。结婚有三重目的：为了孩子好，为了夫妻忠实（与通奸相对），为了不离异（与离婚相对）。他赞赏结婚夫妻之间的爱，认为性交没有积极作用。他在《婚姻和性欲》中试图澄清性欲在原罪神学中的地位。虽然他认为原罪是一种精神上的罪恶，但它的作用在性欲反对更高的善的理性选择时表现得最为明显。而且，原罪的作用通过生育从一代传到下一代，而在生育中性欲总是干扰理性和意志。他的性伦理在基督教道德教导中一直支配到16世纪。有些基督教作者（JohnChrysostom）提出结婚的目的是为了治疗无节制，这种观点提供一种可能：性交道德上的善与生育没有直接关系。从7－11世纪，奥古斯丁对性的负面评价的分量被加重了。列出罪恶的清单及赎罪苦行的《苦行赎罪规则书》禁止通奸、婚前性交、口交和肛交、避孕、甚至某些性交姿势，因为它们离开生育规范。12世纪崇高爱情传统和新的神秘主义思想的兴起对生育伦理提出了新的挑战。人们对性与婚姻和生育有关的意义再一次提出疑问，基督教道德家的反应是重申奥古斯丁的性伦理。如隆巴德（PeterLombard）重申性欲与原罪之间的联系，因此婚姻内的性交再一次要求生育的辩护。格拉蒂安（Gratian）认为所有性活动是恶的，除非在生育目的的基本原则下才能够得到宽恕。然而，另一些人如阿布拉尔（Abelard）和达玛塞恩（JohnDamascene）继续争辩说，性欲并不使性快乐本身成为恶，婚姻中的性交可以用意在避免婚前性交来辩护。另一位基督教哲学大家阿奎那出现在历史舞台上是13世纪，那时严格主义在基督教内盛行。他认为基督教的道德学说并不主张性欲是内在的恶。道德上的恶总是和仅是联系恶的道德选择，而不是联系自发的身体的倾向和欲望。作为原罪的结果，恶是在堕落的人性中，在自然的人类倾向中失去秩序。所有情感是善的，只要它们按理性就序；当它们反对理性规范时，它们成为恶。他为理性的生育规范提供两个根据：其一，在堕落的人中性快乐总是阻碍心的最佳工作，因此必须使之与理性协调，有压倒一切的价值作为它的目的，只有生育这个目的才能更好地为它辩护。其二，理性不仅为性快乐提供一个好的目的，而且通过性器官的生物学功能可发现这一目的。因此，在性行为中理性的规范不仅是有意识的生育意图，而且是生育借以可能的精确的和不受阻碍的身体过程。这个过程是如此重要，不管生育事实上是否可能（不管是否实际怀孕，例如患不孕症就不能怀孕），只要性交过程得以完成，没有有意避免生育，就足矣。如果由于偶然原因不能接着生产，性交本身可以得到辩护。除了一般禁止为了性快乐而性快乐（不为生育目的所辩护）外，阿奎那的论证来自性交会是生育的这一假定。他反对通奸和婚前性交，理由是它们不能为孩子的抚养提供负责的环境，因而损害了性交产生的孩子。他反对离婚因为婚生孩子的成长需要稳定的家。他认为不能符合异性性交生物学规范的性行动是不道德的，因为它们不可能是生育的。它反对避孕，不仅是因为它的意向是非生育的，而且它损害了尚未出生的孩子。所以阿奎那与奥古斯丁不同，他只反对反生育的婚姻性交。15世纪出现了对非生育的性的辩护。15世纪是重要变化的开端。但尼斯（Denis）和卡图西安（Carthusian）等发现阿奎那伦理学中有反对当时盛行的奥古斯丁性伦理的根据，开始谈论精神爱与性快乐的可能结合。巴黎大学的勒梅斯特（MartinLeMaistre）论证说，婚姻中的性交可为了性交本身而得到辩护，即只是为了性快乐而谋求性快乐，与缺乏性快乐的痛苦经验相对立。当体验到了性快乐，它对有关人的一般幸福作出了贡献。他和其他人试图削弱奥古斯丁的传统。性行为问题在新教改革中起重要作用。马丁·路德和约翰·加尔文都深受奥古斯丁关于原罪及其对人类性的传统的影响，他们都发展了关于婚姻的观点，作为生育伦理的补充。他们肯定婚姻和人类的性是神创造计划的一部分，因此是善的。但是他们同意奥古斯丁关于人性堕落的悲观观点，人类性欲望不再有序。路德提出的治疗无序欲望的办法不是奥古斯丁建议的。对奥古斯丁，办法是禁欲；而对路德，办法是婚姻。路德当然不是用婚姻治疗难以驾驭的性欲望的第一人。但他不仅提供对婚姻的另一种辩护，而且提出了一种观点：所有基督徒都应该结婚。性欲望是一个生活的事实，只要它通过婚姻成为生活的有意义的整体，它仍然是善的。加尔文也认为婚姻可纠正失序的欲望。但加尔文进一步肯定结婚和性最大的善是夫妻间形成的互助社会。他比路德更认为性欲望应该受到控制。他担心，治疗放纵的结婚本身可挑起“不可控制的和放荡的淫欲”。路德和加尔文反对婚前和婚外性关系不是由于担心不负责任的生育，而是由于认为性不受婚姻约束就会无序。路德认为第二次结婚比通奸更可取，但他认为性活动的需要是不可避免的，以致他允许配偶是阳痿或性冷淡的丈夫或妻子通奸。他们都反对离婚，但承认在通奸或阳痿时通奸有可能。所有性道德规范受这一信念影响：婚姻以外的任何性关系是有罪的。加尔文反对同性恋和兽奸，因为它们都是违反自然的。宗教改革后400年，直到20世纪前，罗马天主教和新教思想的基本方向变化很小。几世纪来，每一个基督教传统内的斗争基本上是从对性的否定态度调整为肯定态度，从需要根据生育或避免婚前性交来辩护性交到肯定它表现和影响人际间的爱情。在罗马天主教，16、17、18世纪离开了生育伦理学，像路德和加尔文那样用节制来为婚姻辩护。19世纪没有超越结婚目的与性交目的的结合。20世纪罗马天主教关注个人幸福，新教接受生育控制。避孕却使罗马天主教又集中于生育伦理。1930年庇护十一世在对英国圣公会批准避孕的反应中重申生育伦理，他批准可以用根据月经周期规律（节律法）来限制生育。一些神学家开始允许婚姻中没有生育意图的性交。由于教皇批准节律法，在生育与性交中打进了一个楔子。人们进一步认为性是婚姻爱情的表现和原因，婚姻中不可缺少的爱情在性交中得到表达和完善。于是天主教社会接受了非生育的婚姻性交。1968年保罗六世承认了这一点，尽管他仍然坚持避孕不道德。在天主教内，拒斥避孕的那些人与认为可从接受婚姻性交非生育目的推出接受避孕的那些人之间继续进行争论，这个争论与非生育行为与反生育行为的区别有关。在新教，20世纪对性行为的神学考虑发展迅速。宗教改革后新教性伦理继续肯定异性婚姻为唯一可接受的性活动环境，继续辩护婚姻中的性只是失序性欲望的一种校正方法，或是生育孩子的手段。新教不那么依赖生育伦理，所以容易接受避孕。新教并不依据自然律伦理学，所以它较早愿意支持同性恋的公民权利。但有的教会仍然谴责同性恋是内在地有罪的。总的来说，新教不再反对性欲望和性快乐，不认为它们是主要道德危险。但理想的性交情境仍然是异性婚姻。然而，新教神学家提出了婚前性交、同性恋、手淫等问题，以及人工授精、遗传控制以及体外受精等新问题进行讨论。对于被树为绝对权威的性规范。动摇其伦理根基的有以下若干因素：1、关于性的新知识。关于生殖过程的新的生物学知识排除了基于错误信念（例如认为男人精子是人类生育中唯一的主动因素）的任何规范。认为某些性活动“不自然”的论证或明或暗地基于认为动物不从事这些性活动，但越来越多证据证明高等动物手淫以及与同性进行性活动。尤其是技术已经可以使生育与性交分开，使乱交与疾病分开。2、文化变异。关于性行为的模式文化集团间差异很大。西方社会认为越轨的，被其他社会允许或接受。在调查的76个社会中有49个，某些社会成员认为同性恋是正常的。对婚前性交和婚外性交也没有一致的规范。3、行为研究。性行为调查使人怀疑传统性规范的重要性，社会的大部分人并不坚持它们。例如尽管过去教导说手淫有坏后果，但美国95％的男人和70％的妇女有过手淫。4、妇女的性意识。由于传统的性规范都是性别歧视的，这导致许多妇女怀疑所有过去性的道德学说的有效性。5、心理分析理论。马丁·路德断言在人类生活中性欲望和性活动的不可避免性在弗洛伊德性理论中得到了支持。现在，性需要和欲望的力量不是罪恶的结果，而是自然的驱力，构成人类个性基础的动力。根据理性目的安排性活动不过是压制。性发生偏差，是心理疾病，不是道德的恶。要求的不是饶恕，而是医疗。总之，限制性表达的否定性禁忌必须让步给性活动的自由。但心理分析理论也引起许多问题。弗洛伊德主张摆脱性禁忌、伪善和疾病，但坚持需要性约束。从不加区别的性活动到生殖器性活动（服务于生育），从快乐原则到现实原则，对于个人作为在社会中的存在、整个文明的进步，是必要的。这就意味着重新引入性规范。6、现代哲学的发展。17、18世纪哲学家继续支持传统的一夫一妻制。卢梭痛惜寻常婚姻的错误，但强烈反对离婚和婚姻不忠实。休谟坚持认为所有论证最后导致建议我们现在欧洲的婚姻实践。康德也捍卫传统的婚姻制度，虽然他用利他主义的爱情，而不是生育强烈为婚姻辩护。18世纪末和19世纪初，哲学与关于性的宗教传统分道扬镳。叔本华和尼采的自然主义为将性看作一种没有规范的本能的更为激进的理论扫清了道路。沃尔斯通克拉夫特（MaryWollstonecraft）的女性主义、傅立叶、穆勒对性关系提供的新的理解方式、马克思和恩格斯对资本主义婚姻制度的批判，以及弗洛伊德、埃宾和蔼理士等性心理学家的工作为20世纪性理论提供了基础。一方面，萨特、梅洛－庞蒂、罗素等哲学家试图根据对人际间爱情的新理解重建人类的性的意义，另一方面，麦克默雷（JohnMacMurray）、马戈利斯（JosephMargolis）、海厄（R.M.Hare）等哲学家就是否需要有关一夫一妻婚姻、通奸、同性恋和人工流产等特殊问题的规范以及规范的性质进行争论。当代处于性伦理的重建期。1964年法国哲学家里柯尔（PaulRicoeur）认为西方传统性道德的发展有三个主要阶段：第一，开始是将性与神圣认同。通过神话、仪式和符号，性被组合进对宇宙、生死、天地神的总体理解中。第二，随着各大宗教的兴起，性和神圣分开。神圣是超越的、“天上的”不是“尘世”的、不可接触的，性被解神话化，它的意义仅限于整个秩序的一小部分。于是出现了这样的原则：性仅是生育的功能时才有意义。它的界线被婚姻制度圈定，它的力量受纪律约束，它的表达受公正伦理学，而不是受生活的激情支配。一旦性越出它限定的范围，就是可怕的和该谴责的。第三，为了整个人类生活而解放性的力量和美。对人的新理解要求对性作新的理解，把它理解为新发现的神圣的精神的人际关系领域的语言。为形成当代性伦理人们已经作出了一些努力：其一，将性从脏东西的象征中解放出来。西方将性与恶的象征结合起来使人类性生活处于道德发展层次。提出当代性伦理的第一步必须将性更完全地从前伦理的领域转到伦理领域。其二，引入公正原则。公正有许多意义。对妇女性质和作用的新理解提出了男女之间平等和相互性的规范。尊重人由康德明确提出，防止将人作为仅仅是手段。不应将性用作剥削、对象化、支配妇女或男人；强奸、暴力，或使用损害人的力量反对不情愿的受害者决不能得到辩护；就性是生育性的而言，必须在孩子方面继续是负责的。关于避孕、手淫和同性恋的争论涉及对人的现实和性在人类生活中的作用的新认识。过去被认为人类性反常的很可能应被认为十分自然的－－如果将人性理解为包容性表达，那么它们是互助的、积极的和能够组合进人格整体的就是合道德的，而不是看它们是不是生育的、作为生理学过程是否是完全的（鲁迪克）。尊重人的一般原则在当代性伦理中起关键作用。其他一般伦理原则，如公平、说真话、守约等也是。例如通奸是道德上不可接受的，那是基于公平、遵守诺言和禁止欺骗等原则。公正与否看个人是否受伤害，公益是否得到促进。对生育性的伦理继续给予特殊考虑。结论不是：性必须是生育的，而是：生育必须在婚姻爱情的情境内。这些论证试图确立保证孩子得到关怀，和使生育过程个人化的规范，从而反对通过第三者－精子供体的人工授精、通过非性的手段、通过不是婚姻爱情表达的性行为的生育。其三，性在人类生活中和人际关系中是那么重要，需要解放、哺育和维持它，也需要约束、引导、控制它。以行动者为中心的伦理（与以行动为中心的伦理相对）发展为一种美德理论。过去，性欲望受怀疑，因为它使人分心，或使心受到蒙蔽（私欲蔽天理）。现在仍要坚持人们精力集中，发挥创造力，建立美好的生活。性不一定导致个人创造力或个人生活间的良好结合。性既不是路德认为的不屈不挠的驱力，也不是早期弗洛伊德理论认为的原始冲动。当它在文化上受到压制时，它是不可穷尽的力量，成为其他动机的基础，总是以某种形式努力表达它自己。现在它不那么受压制时，就更容易看到在它后面的其他复杂动机，认识到它的无能以及它满足人的感情渴望。许多人得出结论：没有人际爱情的性欲望导致失望和无意义，以及性是超越它自身的某种东西的表达。它的力量是结合的力量，它的欲望是亲密的欲望。〔Farley1968〕关于性伦理需要讨论三的问题：首先什么是性伦理或性道德？它与一般的伦理道德有何区别？第二，如何建立性伦理的原则？第三，性伦理的原则可以有哪些？性伦理的特点性伦理是什么？有些当代哲学家称没有什么性伦理或性道德。他们说，在性的领域，不管是道德的还是不道德的，并不是由于活动的性的性质，而是由于这种活动符合或不符合可应用于广泛人类活动的一般道德规则或伦理规则和原则。因此，猥亵儿童、强奸和通奸，虽然它们是性行为，是错的，错不是因为它们是性的，而是因为它们破坏了禁止操纵无辜的人，而不考虑他们的利益，谴责对无辜的人使用暴力，禁止欺骗和背信弃义等的一般道德规范。道德是管制个人和人群间的关系的规范系统，性行为之落入道德范围内是因为性是人们相互关系的一种方式。根据这种观点，虽然性道德的特殊戒律单独根据它们的性特点来规范行动，这些戒律必须理解为体现那些与实际情境无关的一般规则。对性道德的性质的这种探讨的基础是，道德统一性假定，即认为只有一种伦理学，普遍原则伦理学。虽然我们可以谈论性伦理、企业伦理、政治伦理等等，但这种谈论的理由是它能够使我们更有效地考察伦理问题，而不是有形式上不同的伦理学。但就性道德而言，统一性假定有时也许是人们对性的惯常的多半不加思索的态度的反应，或将不道德与在性的方面不得体等同起来的习惯反应。在更深的理论层次，统一性假定可能反映了不愿意接受伦理学中可能有不能通过应用单一的决策方法来解决的冲突。如果允许有不同类型的伦理学，它们也许与不可通约的价值相对应，也许会引起分歧，以支持两种或更多的不相容的行动方针。阿格尼斯·海勒认为在评估人类性行为中唯一与道德有关的因素是涉及“普遍价值”的那些因素，即真正文明化的道德意识。然而，关于性道德的地位的这个论点难以与下列事实相容：性道德不仅仅是关注我们性行为对他人的作用。所谓的性反常，如兽奸、嗜粪、尸奸，以及最有争论的同性爱被认为是不道德的，不是因为或仅仅因为它们伤害他人，而是因为它们使从事它们的人堕落。宗教道德家奥古斯丁进一步认为这些性活动本身是堕落的。我们许多性道德的戒律来源于关于性经验和行动的与自己有关的后果的信念，而不是与他人有关的后果的信念。所以，其结论是，性道德必定部分是“考虑自身利益的审慎判断”（prudent），据此，什么是好的是对我们是好的，对我们好的是使我们生活得好或使我们成为好的人。好的人是在外在环境允许下以好的、有价值的或合意的方式生活的人。但认为性道德不仅是与自身利益相容，而且帮助个人过好的生活，以及使他具有成为好人的行为类型和性格特征这一论点，对自我利益作了与传统观念十分不同的解释。传统观念是：道德必定是社会的；不仅是我们的义务事实上指向他人，而且这些义务为与人无关的权威认可，这个权威超越我们个人的倾向或偏好。道德的重要功能是发出禁令，以约束自我利益的追求，并同样应用于在同样有关的环境下的所有同样有关的人，而不管他们的个人倾向或偏好。道德这种非个人化，为了使道德不致陷于唯我主义，这是必需的。然而，进一步考虑时，道德和不偏不倚与不道德和有偏倚之间的区别不能正当处理我们道德生活的复杂性。例如，我们珍视友谊不仅是因为它促进社会的一般福利，而且因为它增强朋友的生活，并且是好生活的一个重要组成部分。我不是任何人的朋友，我选择的朋友只是对我有点特殊的那些人。友谊是一种个人关系，脱离了个人偏好谈友谊就是把友谊看作只是任何两个人或任意选择的个人之间的另一个关系，脱离自身利益来讨论友谊的道德，就是使友谊脱离日常生活的最亲密的关注而把道德变得浅薄无聊。道德必须在多大程度上考虑自身利益情况各异，因为有若干情况道德要求我们不管个人的偏好，而其他情况道德甚至鼓励我们按照我们个人的倾向行动。前者是在公共机构内，在这种条件下人彼此作为一个团体成员而联系，作为这一团体的成员意味着服从公共的规则体系，这些规则规定社会位置及其权利和义务。彼此发生机构上联系的人们并不追求与他们的社会位置或职能无关的利益，负责这一团体的人道德上被要求以不偏不倚的和不受个人影响的方式分配团体成员的好处和负担。从这个人的观点看，该团体中的任何人是特殊的，不可与处于同样的机构位置或完成同样机构职能的其他人相互替代。相反，友谊不是机构性关系，而是个人关系，没有先前规定的角色，而性关系也可看作是一种具有性层面的个人关系。这样来看性关系就是拒绝将性吸引看作完全是一个自然本能问题。像“欲火中烧”等说法提示，其他人只是满足我们性欲的工具，这是误导的。因为选择、偏好和个人爱好是我们性生活，以及我们友谊和恋爱关系中的重要部分。而且好的性，像友谊和爱情一样，既丰富自己，也丰富他人，因而受到珍视。通过性而丰富个人的观念，对我们评估人类的性是不可缺少的。那些支持统一性假定的人会发现这个意见很难接受，但道德的进步也许既在于干净利落地解决实际问题（可能时），也在于承认我们的道德生活受许多因素影响，并且是对各不相同的价值的反应，以致最后的解决有时原则上是不可达到的。承认这一点就是接受道德生活中悲剧的不可避免性。性伦理的工作之一是提供普遍的原则，应用于性行动层面，这些原则需要进一步澄清和精炼。性伦理原则的建立性伦理的任务之一是要建立评价性行为的伦理框架，借以对具体的性行为作出伦理或道德判断。道德判断有别于个人或集体的信念。例如有人将他们关于男女同性恋的观点基于个人情感反应：“它们是错误的，因为它们使我恶心。”这种情感反应不能作为道德判断的依据。反之，情感反应应该以道德判断为依据。情感反应可能基于错误的事实信念，例如错误地认为手淫会引起疾病，因而厌恶它，现在我们有充分的理由否定基于这种反应的判断的道德地位。评价性行为的伦理框架由伦理原则组成。伦理原则的建立需要以哲学的批判论证为前提。在西方，基督教传统的性规范构成性关系的统治观念，通常作为性道德或性伦理讨论的出发点。而且这种传统对人们的道德观念有强烈影响。符合道德的行动通常被认为就是符合基督教传统的性习俗行动。道德语言主要用来评论一个个人性活动的若干方面，而这个人的品格的其他方面被忽略了。宗教道学家认为，性道德基于宗教或神学，意思是为伦理原则辩护只能诉诸神学前提。他们说“应该”就是“上帝的命令”，或者如果人们相信上帝是完全道德的，一个人不去做上帝命令做的是非理性的。但这不能令人满意。一个定义单独不能解决辩护问题，因为定义本身需要辩护。而且，如果我们应该做上帝命令做的，因为上帝是完全道德的，并且上帝是完全道德的，因为他只批准什么是善的（善并非衍生自上帝的批准，或与上帝的批准等同），那么就要预先存在一个上帝的判断与之相符而不是上帝创造的标准。在这种情况下，关于伦理学的基本真理不是神学的。另一方面，一个真正以神学为基础的伦理学将面对说明为什么上帝不能或不会通过命令去谋杀或强奸而使它们成为对的。哲学对伦理学中理性辩护的关注不仅是探索客观的道德真理，它也试图理解平常人关于人生的最深刻信念，并使之系统化。对我们道德信念的哲学解释，第一步是阐明作为这些信念预设的那些一般原则。这些原则往往采取没有说出的假定或我们没有想到的假定的形式。哲学研究迫使我们意识到或重新评估我们意会地承诺的原则。例如可表明对家庭和婚姻的惯常态度主要依据下列原则：生育孩子是性交的唯一道德功能。我们也能发现对一系列案例作出的道德判断预设的原则彼此不一致。设我同意人工流产的权利不受限制，提供的辩护是：人的必要条件是自我意识，只有人有权利，杀死非人没有破坏权利，仅当破坏受害者的权利时杀才是错误的。同时，我又反对杀婴。对此区别我能提供什么理由？如果我论证婴儿是人，我就放弃了自我意识是人的必要条件的主张。如果我主张婴儿有权利，因为它们有能力经受快乐和痛苦，我就否认了只有具有自我意识的存在才有权利的论点。如果我主张杀婴儿是错误的，因为它导致从事杀婴儿的人变坏，我就否定了这样的原则：只要不破坏受害者的权利，杀在道德上是允许的。一旦这些不一致暴露出来，就有许多的选择。我可以改变我对杀婴的立场；可以改变我对人工流产的观点；我可以继续区分至少某些人工流产的道德性与杀婴的道德性，但是我之所以接受人工流产立足于不同的根据上了－例如可以这样论证：虽然由于与受害者权利无关的理由而杀也许是错的，在特殊场合有其他类型的理由，或虽然胎儿是有权利的人，但它对母亲构成直接威胁，从而使流产得到辩护。对伦理原则是否合适的一种检验是，看它能否通过说明作为基础的假定来支持我们在直觉上非信不可的道德判断。一旦我们道德信念的隐藏前提被哲学研究曝光，就能开始批判评价的过程。例如考虑一下如下不言而喻的假定：公众对极端偏离性规范的态度无论如何不会引起这些活动的坏的社会后果，或不会引起从事这些活动的人道德上不好的特征。这一假定使我们用这些性行动的可耻特点来为我们对它们的态度辩护，而事实上这些特点可能主要由于我们的态度所致。这样，我们就决不会将是否应该采取这种态度的问题放在第一位。似乎对这些态度提供不出任何独立的辩护。同性恋的例子就是。人们争辩说，同性恋关系不符合人际关系的理想标准：他们缺乏稳定性、相互信任，和对他人的爱的关注。然而，社会不容忍的气氛并不能促进他们建立正常人际关系，在同性恋被允许形成恋爱关系以及这种关系得到体制的认可以前，我们事实上并没有在与异性恋同样的基础上来评判同性恋关系。不否认某些同性恋者认为乱交是该生活方式所不可缺少的，也不在这里讨论乱交关系有什么价值问题，但应该指出的是：谴责乱交是一回事，谴责同性恋有乱交的生活方式是另一回事。发现我们作出道德判断时我们逻辑谬误和不清晰本身不能使我们解决困难的道德问题。仍然需要在实质问题上的论证，以及在不同的、相争的道德之间的理性判定。同时，预先的逻辑和概念框架使我们避免糊里糊涂解决这些问题。〔Blustein1985,331-335〕评价性行为的伦理框架在前面讨论的基础上我们可以提出以下伦理原则作为评价与性有关的行动的框架。1、有利和不伤害原则：必须确认，人本身是目的，不能被仅仅用作手段或工具。因此要求性行为必须有利于人，不伤害人。首先，对行为者不要造成伤害，包括身体和心理上的伤害。对性的压抑和过度，都有可能对行为者造成身体或心理上的不良影响或伤害。弗洛伊德指出性压抑引起的精神病症已是确定的事实。倍倍尔则指出：“性享乐过度较之不足更为有害。性欲的节制，和节制饮食及其他人类欲望同样重要。”〔倍倍尔81〕同时也不要造成行为伴侣的伤害。正如周建人所说：“人的自然欲望本是正当，但这要求的结果，须不损害自己和他人。”〔周建人1929，28－31〕前面谈到，性可以促进健康，使人快乐，因此性行为可导致有利于行为双方的后果。但性又可传播疾病，包括置人于死地的艾滋病。因此为了在性行为中避免伤害、有利于双方，必须在有危险时采取保护措施。性行为也可能涉及他人。性又有排他性，有时难免会伤害他人。行为者应注意尽可能避免伤害他人，或将这种伤害减低到最小限度，或者采取相应的补救措施。性行为还可导致生育后代。生育后代超越了双方个人私事范围，产生社会后果。生育性性行为就要考虑对生出的子女、双方以及社会的可能影响，为此需要采取必要的措施。当认为生育性性行为对双方不利时，也要采取相应的保护措施。2、自主性原则：与人是目的本身相应的是人具有自主性，在有关性的问题上个人有选择与谁发生性行为、采取何种方式性行为的自由。尤其要特别提出的是女性在与性有关问题上的自主性和自主选择。男性主义将女性看作发泄性欲的工具或生育的机器，将女性当作对象，而不是主体。性的性骚扰、家庭内外的强奸、性暴力以至包办婚姻、拐卖妇女、逼良为娼都是损害、破坏了女性的自主性。卖淫不是女性自主性的表现，而是丧失自主性的测度。金钱迫使妓女失去选择自由。对同性恋的歧视是损害他们或她们的自主性。但自主性同时意味着对行为及其后果的责任。3、隐私原则：周建人说得对：“把两性关系看作极私的事，和生育子女作为极公的事，这时新性道德的中心思想。”〔同上〕性是个人的隐私，而且是隐私的核心。但是人们却又喜欢打听这些属于核心的隐私，谈论它们，甚至利用它们。因此破坏个人的隐私，尤其是性的隐私，是很容易发生的。凡个人有关性的信息、行为、关系都属于个人隐私范围，受到保护。除非当事人自己愿意解除保密，任何人不能泄露他人的性隐私。往往有这种情况，当一个人津津乐道地泄露他人的隐私时，他不但没有受到谴责，反而得到欢迎，而被泄露隐私的人却成为嘲笑的对象。这种情况不应再发生。这里说的隐私，是纯系个人或纯涉及个人的信息、行为和关系。但一旦涉及犯罪行为，对社会带来危害，就不再能成为隐私。所以，不能容许利用隐私来为犯罪作掩护。对于行为者来说，也应该认识到，私人的行动，有时会产生公共的后果。4、相互原则：性行为绝大多数发生在两个人之间，双方都应在这行为中得益，而不应该是一方为另一方服务。将女性当作性工具的男性主义只有单向性，而不注意相互性。他们在性行为中只关心自己的发泄，而从不考虑性伴的感觉和要求。相互性也要求在性行为中双方在语言、身体和感情上的交流。这些原则构成我们在对个人性行为作出道德判断时的框架。但这些原则之间会发生冲突。在发生冲突时需要补充一些二级原则来加以处理。如确定哪一个原则更为重要。同时这些原则涉及个人、他人和社会的不同价值，在与这三者有关的价值和利益之间发生冲突时，要根据具体情况对这种种价值加以权衡，区分轻重缓急和先后次序，妥善处理。
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